Comprendre le monde musulman (X)

Le politologue Timothy Garton Ash (TGA dans la suite du texte) a identifié six explications possibles pour les remous qui affectent le monde musulman contemporain. Dans cette série de chroniques, Abdou Filali-Ansary se propose de discuter ces «explications» ainsi que leurs implications pour notre contexte politique et social. La présente chronique examine une autre approche, ignorée par TGA, qui vise à comprendre les changements que vivent les sociétés musulmanes contemporaines.

Le monde a perdu il y a quelques semaines un des grands maîtres de l’anthropologie moderne, Clifford Geertz. Pour comprendre la façon dont divers peuples se représentent eux-mêmes, et conçoivent les valeurs morales qu’ils placent au fondement de leur vie privée et publique, il a choisi d’explorer des cultures profondément différentes de la sienne. Il a commencé ses recherches dans des îles du sud de l’Asie, puis a été amené à s’intéresser à des sociétés musulmanes. Pour accéder à l’univers de sens que l’islam crée dans les contextes où il prévaut, il a choisi d’observer deux cas éloignés l’un de l’autre : l’Indonésie et le Maroc ou, plus précisément, des villages dans l’île de Java et une petite ville au pied du Moyen-Atlas : Sefrou. Son ouvrage Islam observed : Religious Developments in Indonesia and Morocco («l’Islam observé…», publié en 1968) est devenu un classique de l’anthropologie.

Il est revenu aux mêmes endroits quelque 35 ans plus tard et a consigné ses remarques dans un autre ouvrage : After the fact : two countries, four decades, one anthropolist («Après les faits : deux pays, quatre décennies, un anthropologue», 1995). Son apport à l’exploration des cultures peut être résumé par l’expression qu’il a proposée lui-même : la «description épaisse». Une entreprise où l’art de l’écriture est mis au service de la compréhension du vécu (c’est ce qui fait son «épaisseur») plutôt que de l’enquête «scientifique» au sens strict du terme, puisqu’il s’agit d’ «entrer» dans des univers profondément différents de ceux dans lesquels on vit.

Dans une intervention qu’il a faite peu avant sa mort, il a souligné qu’on ne peut comprendre ce qui se passe dans le monde musulman aujourd’hui comme un «retour» de la religion. La religion n’a jamais disparu pour qu’on puisse parler de son retour, puisqu’elle définit les termes, les symboles au moyen desquels les hommes donnent un sens aux événements qui se produisent autour d’eux. En un sens, la religion est le langage que les hommes «parlent» lorsqu’ils pensent à leur condition et aux défis ultimes qu’elle leur adresse. Il avance que ce ne serait pas la Réforme protestante qui aurait été à l’origine de la naissance du capitalisme en Europe, comme l’acceptent de nombreux historiens à la suite de Max Weber (auteur du très influent L’Ethique Protestante et l’Esprit du Capitalisme).

Ce seraient les Européens qui, au XVIe siècle, auraient donné sens, au moyen du langage religieux qu’ils maîtrisaient, aux grands changements qu’ils vivaient, lesquels étaient marqués par la naissance du capitalisme. Geertz ne va pas jusqu’à dire qu’il faut considérer l’un comme la «cause» de l’autre (l’éthique protestante comme cause du capitalisme, ou l’inverse), mais il affirme bien que la religion a fourni le cadre, l’ensemble de repères qui ont aidé à donner sens aux changements vécus.

Les musulmans, aujourd’hui, traversent des conditions différentes. Les Etats modernes nés récemment au sein de leurs sociétés n’ont pas «délivré» les prestations attendues d’eux. Les langages modernes, tels ceux du nationalisme, du communisme, du socialisme, du baathisme, etc., n’ont pas été en mesure de jouer le rôle attendu d’eux, notamment de remplacer le langage religieux comme moyen d’exprimer les angoisses et les aspirations fondamentales.

Clifford Geertz offre une des plus fines interprétations de ce que ressentent les musulmans aujourd’hui. Il nous permet d’aller au-delà des six interprétations énumérées par TGA, lesquelles, nous avertit ce dernier, reflètent les convictions de leurs auteurs plus que la réalité des choses. Si la religion est le système de repères par lequel les hommes interprètent les défis les plus importants de leur temps, il est compréhensible que les vues dominantes parmi les musulmans se concentrent sur les problèmes politiques. Nous nous trouvons, selon Geertz, dans une situation inédite, où des communautés musulmanes sont extraites de leur environnement traditionnel et projetées sur la scène mondiale, où elles affrontent des défis immenses, de nature essentiellement politique (édification de l’Etat-nation moderne, confrontation et compétition avec différents voisins).

La religion, ou plutôt le langage religieux, est mobilisé pour interpréter et donner sens à des frustrations et des aspirations nées d’une situation inconnue auparavant, marquée par une globalisation déferlante, des Etats défaillants, des traditions en pleine déliquescence. Les expressions dominantes ne recouvrent pas les contenus qu’on attend habituellement d’un langage religieux. Il est peu question, dans le discours contemporain, de Dieu, du salut, etc. Les défis de la nouvelle situation sont tellement différents, que les musulmans «oublient» les thèmes essentiels de la religion et mobilisent leurs repères ultimes pour affronter des défis différents.

Geertz confirme, au terme de son analyse, que l’idée que l’islam a besoin d’une réforme religieuse «à la chrétienne» n’a aucun sens. Il montre l’irréalisme des voix qui s’élèvent en Occident pour appeler à une «réforme» de l’islam, qui mènerait à atténuer l’adhésion au dogme et améliorer l’imprégnation par la moralité religieuse. On ne peut réclamer des musulmans plus de spiritualité et moins de rigorisme, du fait que les conditions qu’ils vivent aujourd’hui n’ont rien à voir avec celles des communautés chrétiennes du XVIe siècle.

Avons-nous là une alternative aux six hypothèses proposées par TGA ? Il paraît certain que la perspective esquissée par Geertz nous transporte au-delà des situations où chacun projette ses propres impressions et lit dans les actualités ce qui conforte ses convictions. La «description épaisse» proposée par l’anthropologue a ceci de particulier qu’elle met l’art de l’écrivain au service d’une forme de traduction extrêmement sophistiquée, bien plus complexe que la traduction d’une langue vers une autre. La «traduction» en question vise à recréer dans sa propre langue et dans l’esprit qui est façonné par elle le monde symbolique vécu par des peuples différents, de le recréer dans sa plénitude et de faire saisir aux siens la manière dont les autres voient le monde.

Notre humanité est définie autant par notre réalité biologique (commune à toute l’espèce) et par notre réalité culturelle (variable d’une société à l’autre). Décrire, avec épaisseur, le monde de l’autre nous fait découvrir notre humanité, dans la diversité des formes que notre créativité produit. Elle nous permet de découvrir, dans l’altérité et la différence, des dimensions inattendues de notre humanité. Elle nous permet de voir comment d’autres se représentent le vrai autrement et comment ils en tirent des conclusions qui peuvent nous surprendre.

L’exercice vaut la peine, on ne peut le contester. Il permet de nous donner l’image de ce qui se passe dans des millions de «têtes» qui ont des repères différents des nôtres. Dans le cas des sociétés musulmanes, il montre que les véritables problèmes découlent d’une situation inédite, et qu’ils sont de nature essentiellement politique. Toutefois, on peut se poser la question : la compréhension ainsi atteinte est-elle suffisante ?
A suivre…