Islam et raison sont-ils inconciliables ?

Le discours tendancieux du pape Benoît XVI à  l’université de Ratisbonne, prétendant que
l’islam n’a pas su intégrer les catégories de la raison,
a suscité une immense controverse.
«La Vie éco» a sollicité des penseurs reconnus, Abdou
Filali-Ansary, Mohamed Ennaji, Mustapha Bouhandi et Mohamed Darif, afin qu’ils
donnent leur point de vue sur la question.

Au commencement était le Verbe. Pour peu que l’on fasse l’effort de déplier celui proféré par le Coran, on s’aperçoit que c’est l’homme, collectivement, qui a été constitué vicaire de Dieu sur la Terre (sourate II, verset 30), plutôt qu’une quelconque autorité politique, exégétique ou doctrinale. Qui en douterait n’a qu’à  comparer statistiquement dans ce texte fondateur de l’islam la douzaine d’occurrences à  peine de la racine exprimant le sacré aux innombrables emplois des termes signifiant réfléchir, méditer, raisonnerÂ… «Réfléchissez doncÂ…», enjoint le Créateur à  maintes reprises. Ce qui est une incitation explicite à  faire usage de la raison, mot, du reste, cité quarante-cinq fois dans le Coran.

En conséquence, l’importance du rôle dévolu en plusieurs endroits du Livre sacré à  la raison humaine paraà®t incontestable. Ainsi que l’établit l’immense islamisant Jacques Berque. «On a l’habitude, dit-il, de placer le Coran dans le prolongement de la Torah et des Evangiles, alors que, par ses appels à  la raison, ses arguments contre les dénégateurs, il se démarquerait clairement de la tradition biblique». «On y sent, selon Jacques Berque, une affinité avec les visions des “philosophes” présocratiques, qui avaient proféré, sur un ton prophétique, des propos sur l’ordre du cosmos, sa substance et son sens», rapporte le penseur marocain Abdou Filali-Ansary.

«Réfléchissez doncÂ…», enjoint le Coran à  maintes reprises
L’on peut supposer que, du vivant du Prophète Mohammed, les fidèles ne se faisaient pas faute de convoquer leur raison à  la réception de la parole d’Allah dictée par l’ange Gabriel à  l’Envoyé. Après la mort du Prophète, ils furent davantage préoccupés par les conquêtes (Syrie, Egypte, Palestine, Iran, Irak) et la propagation de la foi musulmane que par l’exercice de la raison. Le Prophète, n’ayant pas désigné de successeur, sa succession était ouverte. Abu Bakr recueillit l’unanimité en raison de sa qualité de premier compagnon et de beau-père du Prophète. A son tour, il désigna Omar, qui fut assassiné dix ans plus tard. Le parti mecquois imposa alors Othman, après une lutte de clans acharnée. Son règne, contesté par les partisans de Ali, dura douze ans. Comme son prédécesseur, il fut assassiné et Ali lui succéda. L’avènement de ce dernier divisa encore plus la communauté des croyants. Aà¯cha, l’épouse favorite du Prophète, et Mo’âwiya, le gouverneur de la Syrie, briguaient tous les deux le pouvoir. Aà¯cha fut défaite lors de la bataille du Chameau (décembre 656), Mo’âwiya donna du fil à  retordre à  Ali lors de la bataille de Siffin. On en appela au jugement du Coran (arbitrage d’Adroh), un subterfuge au moyen duquel le gendre du Prophète fut berné. Il abdiqua, ce qui provoqua la dissidence d’une frange de ses partisans, les kharijites qui, plus tard, le passèrent au fil de l’épée à  la porte de la mosquée de Koufa. En somme, l’immédiat après-Prophète s’illustra plus par l’empire de la déraison que par le gouvernement de la raison.

Les mutazilites, au XIXe siècle, ont conceptualisé le rapport de la foi à  la raison
Après le meurtre de Othman, une question lancinante taraudait les esprits des fidèles : si, par malheur, on choisissait le mauvais calife, se condamnerait-on à  devenir un mauvais musulman ? Les mutazilites («ceux qui s’abstiennent»), apparus à  l’aube du VIIIe siècle, considéraient que, comme il n’y a pas de contrainte en matière de religion (Coran, sourate II, verset 256), chaque fidèle est libre de choisir son parti sans encourir la peine d’être mis au ban de la communauté musulmane. En établissant cela, ces premiers théologiens introduisirent dans l’islam une notion nouvelle : la liberté. Le mutazilisme, fondé par Wâsil Ibn ‘Atâ, instaura le kâlam, entendu comme une théologie spéculative faisant appel à  la fois au texte sacré et aux arguments rationnels. Le mouvement se démarqua par sa conception de la justice de Dieu, sa défense du libre arbitre et sa notion de Coran créé, et non pas incréé, comme le soutenait la tradition, et de ce fait, interprétable à  la lumière de la raison, sans parler de la négation des attributs divins, qui seraient de simples figures de style coranique. Le mutazilisme eut les faveurs du calife abasside Al Ma’mun (814-833). Lui et ses deux successeurs hissèrent le mutazilisme au rang de doctrine officielle et pourchassèrent ses détracteurs, à  la tête desquels se trouvait Ibn Hanbal, un fervent littéraliste. Mais grisés par leur préséance, les mutazilites se mirent à  soumettre les récalcitrants à  la question. Devenus inquisiteurs, ils furent disgrâciés par le calife Al-Mutawakkil. Le sunnisme prit leur place dans le cÅ“ur des croyants.

Mais si, en Orient, la pensée musulmane s’ankylosait avec la montée en puissance du sunnisme, défendu âprement par les Seljoukides, ces Turcs convertis au milieu du XIe siècle, elle ne cessait de s’épanouir sur les rivages de la Méditerranée. Quand José Maria Aznar, ex-Premier ministre espagnol, observe ironiquement : «Je n’entends aucun musulman présenter ses excuses pour avoir conquis l’Espagne et y être resté pendant huit siècles», il fait sciemment litière de l’influence décisive des musulmans dans l’émergence de la civilisation occidentale. Passons sur les techniques, la mathématique, l’astronomie, la botanique, la médecine, etc., dont la langue française porte une marque non négligeable ; concentrons-nous sur le livre. Tout est parti de Bagdad, un siècle après le début des conquêtes. Cette capitale ouvrait toutes grandes les fenêtres sur le monde. Un des phénomènes majeurs était alors l’essor des traductions du grec, directement en arabe ou par le truchement du syriaque. Mouvement scientifique au sens large et philosophie comprise. «A cette époque, la Raison parlait arabe et l’Inquisition parlait latin», écrit Mezri Haddad, spécialiste tunisien de théologie comparée, dans le quotidien français Libération du 26 septembre 2006. Et Malek Chebel, auteur de L’Islam et la raison (Tempus, août 2006), de s’écrier : «Faut-il rappeler que les grands penseurs chrétiens comme Thomas d’Aquin, ou juifs, comme Maà¯monide, et toute la pensée médiévale ont eu accès à  la philosophie grecque – Aristote, mais aussi Hippocrate, Euclide, Ptolémée – grâce aux Arabes, aux institutions de traduction financées par les califes de Bagdad ou d’Andalousie ?».

La philosophie, dans le paradis andalou, était dominée par un problème et une figure. Comment accorder une vérité révélée, celle de la foi, avec une autre, celle de la pensée et de la science ? Pour répondre à  ce grand débat, c’est d’Aristote qu’on s’inspirait. De toute une pléiade de traducteurs et commentateurs se détachaient Al-Kindi, le premier à  adapter la philosophie grecque à  la doctrine musulmane ; Al-Farabi, qui poussa l’audace jusqu’à  s’en prendre au Coran dans lequel il voyait «la source d’enseignements pervers et funestes» ; Ibn Sina, auteur d’un ouvrage référence, Kitâb An-Najât, o๠il est démontré que l’âme n’est pas éternelle; enfin, Ibn Rushd, qui, dans son Fasl-Al Maqal, pose que le Coran s’accorde avec la philosophie en ce que celle-ci, qui est simplement LA vérité, a été léguée aux hommes par Aristote, qui est lui-même un don de Dieu à  l’humanité. Par une cruelle sentence de l’Histoire, cet islam des lumières fut définitivement noyé par la Reconquista, en 1492. La pensée musulmane fut verrouillée par des théologiens hostiles à  l’incursion de la raison dans l’exégèse du Coran, adeptes de la lettre au détriment de l’esprit et gardiens du temple de la chariaâ.

Longtemps en vase clos, le monde musulman fut forcé par la colonisation occidentale, au XIXe siècle. Une fois le choc dissipé, des intellectuels, séduits par la modernité, appelèrent leurs coreligionnaires à  s’ouvrir au progrès et à  repenser la pensée musulmane. Ils avaient pour noms At-Tahtawi, Al-Afghani, Abduh, Iqbal, pour ne citer que les plus influents. Tous entendaient concilier foi et raison. Tous estimaient que la religion et la science sont toutes deux l’expression de la raison, don donné par Dieu pour guider l’homme dans la voie droite. Tous se faisaient les défenseurs du libre arbitre de l’homme, compatible avec l’omnipotence divine. Mais leur appel à  un retour aux sources finit par hypothéquer la formulation d’une pensée ouverte. Une nouvelle fois, un projet musulman fondé sur la rationalité disparut. Dès lors, l’islam se replia sur lui-même, se barricada contre l’exercice de la raison critique, en un mot, il devint «malade». Des penseurs lui prescrivirent la critique et l’autocritique pour lui faire reprendre vigueur. Réussiront-ils à  le ramener à  la raison ? Le doute est permis. Non que Mohamed Charfi, Mahmoud Azab, Abdou Filali-Ansary, Mohamed Tabli, Abdelwahab Meddeb, Mohamed Arkoun et tant et tant de penseurs musulmans modernistes ne soient pas suffisamment persuasifs, mais parce qu’ils forment des voix minorées, isolées, diabolisées. «Pour l’islam, la tradition critique n’a jamais été une discipline significative. L’islam a toujours fonctionné sur le trépied suivant : les “guerriers” qui se réclament du djihad, les “théologiens” qui leur fournissent une légitimation sacrée, et les “marchands” qui financent. Au-dessus, le calife, mais à  la marge, toujours, les intellectuels, les libres-penseurs, les philosophesÂ…», dénonce Malek Chebel dans le Monde du 17 septembre 2006.

En conclusion, que l’islam soit compatible avec la raison ne souffre aucune contestation, mais que la raison ait déserté la terre d’Islam, au moins depuis les autodafés réservés aux livres d’Ibn Rushd, est une vérité affligeante.