«Les nouveaux penseurs de l’islam» : Benzine s’explique

«Les nouveaux penseurs de l’Islam»(*), essai de Rachid Benzine, est, depuis sa parution,
l’objet d’une appréciation contrastée. Pour en savoir plus, nous avons rencontré l’auteur,
qui affirme vouloir, à travers son essai, faire connaître au grand public des penseurs qui donnent à «penser l’islam» en en proposant des clés de lecture.

En écoutant Rachid Benzine défendre son dernier livre, Les Nouveaux penseurs de l’islam, on est saisi et subjugué par la fluidité de ses propos et leur force de persuasion. Sa démonstration, par sa justesse érudite, ne laisse pas insensibles même les plus exigeants. Son but, comme il dit, est simple : faire partager au grand public, musulman et non musulman, les travaux de certains penseurs de l’islam, qui, tout en possédant une vaste connaissance du patrimoine traditionnel islamique, entendent le Coran à la lumière des sciences humaines (linguistique, anthropologie, herméneutique, sociologie…). Entre autres grands noms, il a choisi l’Iranien Abdul Karim Soroush, l’Algérien Mohamed Arkoun, le Pakistanais Fazlur Rahman, l’Egyptien Nasr Hamid Abu Zaid, le Tunisien Abdelmajid Charfi et le Sud-Africain Farid Esack.
Né à Kénitra en 1971, Rachid Benzine vit depuis l’âge de 7 ans en France. C’est là qu’il a suivi des études d’économie, avant d’orienter ses recherches vers la pensée musulmane. Avant «Les penseurs de l’islam», sorti en février 2004 chez Albin Michel, qui cède les droits d’édition et de diffusion au Maroc aux éditions Tarik, Rachid Benzine a écrit deux autres ouvrages. L’un cosigné avec Christian Delorme, Nous avons tant de choses à nous dire : chrétiens et musulman (Albin Michel, 1997) et Les banlieues de Dieu(Bayard, 1998).

La Vie éco : En tant que chercheur, comment en êtes-vous venu à écrire un livre consacré aux «nouveaux penseurs de l’islam» ?
Rachid Benzine : Je me suis rendu compte que, lorsque les gens, musulmans ou non musulmans, prenaient la parole dans l’espace public, ils allaient puiser dans le texte coranique les versets qui leur convenaient, c’est-à-dire qu’ils construisaient un discours en amont pour faire dire au texte ce qu’ils avaient envie de lui faire dire. Ils essayaient ainsi de montrer qu’il y a inadéquation totale entre le dit humain et le dit divin. C’était pour moi un usage du texte comme prétexte. Le texte coranique était considéré comme un supermarché où chacun se procurait ce qu’il voulait. Il n’était pas du tout respecté, ni par ceux qui voulaient le défendre ni par ceux qui voulaient le dénigrer. Je me suis demandé comment, finalement, il faudrait lire ce texte et comment les anciens l’avaient lu? Comment ont-ils transformé des normes juridiques, des expressions philosophiques et théologiques de ce même texte ? Comment les gens font-ils parler ce texte aujourd’hui ? Je me suis donc appuyé sur cette citation de l’Imam Ali, que j’ai mise en exergue dans mon livre: «Le Coran est dans le moushaf, il ne parle pas de lui-même, ce sont les êtres humains qui l’expriment.» Le texte coranique ne parle pas de lui-même, c’est l’être humain qui, en entrant en interaction avec ce texte, cherche les versets en les dissociant de leur contexte.
Peut-on aller chercher les versets coraniques comme on va faire ses courses au supermarché ? Or, le texte coranique est structuré de telle manière que nous n’avons pas le droit de choisir les versets qui nous intéressent en délaissant le tout. Nous devons l’étudier dans sa globalité, voir les interactions qui existent entre les versets et les sourates, et les structures de ces dernières. Parce que je suis persuadé, du moins dans mon travail, que, dans chaque sourate, il y a une structure qui permet de saisir un mode de pensée au niveau heuristique, et qu’au niveau herméneutique et interprétatif, il y a des éléments de ce texte qui ressortent beaucoup plus que d’autres et qui en sont la clé de compréhension.

«Les penseurs de l’islam», est-il la vulgarisation du débat entre ceux qui veulent incorporer dans l’interprétation du Coran les sciences modernes (linguistique, histoire comparée des religions…) et ceux qui se contentent d’une lecture théologique et littérale?
En voulant écrire cet ouvrage, vu ce que nous entendons sur l’islam au niveau international, je me suis posé la question : existe-t-il aujourd’hui, dans le monde musulman, des intellectuels qui me donnent à penser l’islam ? Des penseurs qui ne me disent pas : «voilà l’islam», mais qui me proposent des clés de lecture de cette histoire de l’islam. Des penseurs qui osent poser la question : qu’entendons-nous par islam?
J’ai constaté que l’islam est devenu ce que les linguistes appellent un mot-valise. Un mot où chacun met ce qu’il veut. Albert Camus avait raison quand il disait que «mal nommer les choses, c’est ajouter aux malheurs du monde.» Nous baignons dans un désordre sémantique total concernant l’objet islam. J’ai pu découvrir quelques penseurs qui ont une vaste connaissance du patrimoine traditionnel islamique et, en même temps, sont outillés pour ce que nous appelons les sciences humaines (linguistique, anthropologie, herméneutique, sociologie…). Il m’a semblé qu’il fallait faire découvrir ces penseurs, des gens qui donnent à réfléchir, qui nous livrent une pensée fulgurante ouvrant des perspectives incroyables. Je les ai bien appelés «nouveaux penseurs de l’islam», parce qu’ils ne sont ni des réformistes, ni des modernistes de l’islam qui veulent adapter cette religion à la modernité. Ils veulent penser l’islam tel qu’il s’est articulé dans l’histoire, en s’appuyant sur la tradition musulmane et sur les outils cognitifs modernes pour faire advenir une modernité qui serait le propre des sociétés musulmanes, une modernité endogène. Abdul Karim Soroush [l’un des penseurs étudiés par l’auteur, ndlr] a dit : «Ma crainte est que les Musulmans fassent de l’islam une identité et pas une vérité qui s’expérimente». Or, si l’islam devient une identité, il s’appauvrit. Le même Soroush parle d’obésité de la religion, en ce sens que tous les problèmes des sociétés seraient liés à l’islam et toutes les réponses sont dans l’islam. Plus grave : on réduit l’islam à la religion, cela veut dire qu’on annule complètement l’histoire musulmane et quatorze siècles de production historique de cette religion comme civilisation.
L’intérêt pour moi était de dire qu’ils existent, qu’il s’agit de penseurs qui donnent à penser, qui ne prétendent pas remplacer une orthodoxie par une autre. Qui connaissait Farid Esack, le théologien sud-africain qui a développé la théologie islamique de la libération? Qui connaissait les travaux du Pakistanais Fazlur Rahman, qui fait une analyse littéraire moderne du Coran ? Qui connaissait les travaux du Tunisien Abdelmajid Charfi, qui donne une nouvelle compréhension du scellement de la prophétie ? Ceux de l’Egyptien Muhammad Hkalafallah, ou ceux de l’Iranien Abdul Karim Souroush, qui n’écrit qu’en persan ou en anglais ? Pour les érudits, ils sont peut-être connus mais pour le grand public ils sont quasiment inconnus. Pour moi, il était important de faire descendre dans l’espace public une connaissance enfermée dans l’université. De faire découvrir au grand public un Nasr Hamid Abû Zayd qui a été accusé par d’aucuns d’apostasie. Il fallait absolument faire découvrir ces gens dans leur histoire et dans leur blessure. Même Souroush, qui avait participé à la révolution islamique iranienne, mais qui a pris ses distances avec elle, est l’objet de tracasseries et a été maintes fois malmené. Que peuvent devenir des sociétés qui refusent la liberté de conscience ?

Lire le Coran avec des outils modernes n’est-il pas périlleux au moment où l’islamisme rétrograde gagne du terrain? La dernière sortie d’Ahmed Raissouni, accusant le colloque «De l’exégèse du Coran aux lectures modernes du fait coranique», organisé par la Fondation Al Saoud, de vouloir «vider le Coran de son sens et le désacraliser» en est un exemple.
Si nous pensons que le Coran est parole de Dieu, comme nous le croyons, nous ne devons pas avoir peur des sciences humaines. Si quelqu’un appréhende une désacralisation du texte et son évidement de sa signifiance, c’est qu’il n’a pas assez confiance en cette parole. Aucune lecture ne peut épuiser le potentiel de significations de ce texte. Aucun outil confectionné par les hommes ne peut désacraliser ce texte. Aucune lecture. Au contraire, les sciences humaines, pour moi, dans leur approche, vont respecter et protéger le texte. Les nouveaux penseurs de l’islam utilisent les outils de la modernité intellectuelle pour faire advenir une modernité arabo-islamique, une identité irano-islamique, ou africano-islamique qui puissent tenir compte des cultures, tout en critiquant en même temps les outils qu’ils utilisent. C’est le propre de la science que de critiquer ses propres outils et de remettre en cause ses propres hypothèses. Cette parole, qui a survécu depuis le VIIe siècle, n’a rien à craindre. Si on a peur que les sciences humaines désacralisent le Coran, c’est qu’on n’a pas suffisamment compris la force du texte coranique. Si j’utilise la linguistique ou l’herméneutique pour approcher le texte coranique, c’est pour mieux le comprendre et le respecter. Je sais que cette parole est beaucoup plus forte que tout ce qu’on pourra dire. Si on pense qu’il y a une voix humaine qui nous dit «voici le sens du Coran», c’est que moi, humain, je vais l’enfermer dans ce que je comprends. Cela voudrait dire que la parole de Dieu n’est pas de l’ordre de l’infinitude. Or, cette infinitude dépasse notre finitude en tant que compréhension. Aucune lecture humaine n’a à être divinisée, qu’elle soit celle de l’anthropologue, du linguiste ou de n’importe quel autre exégète. Si nous avons peur, c’est que nous n’avons pas confiance en cette parole, ce qui est grave, émanant de quelqu’un qui prétend défendre cette parole.

Sur quelles bases vous êtes-vous appuyé pour distinguer ce que vous appelez les nouveaux penseurs des anciens ?
Je fais une distinction entre les réformistes, comme Mohamed Abduh, Jamal-al-Din Afghani, Rashid Réda et d’autres, parce qu’il me semble que le processus du réformisme musulman («Al Islah») a été une réaction à l’introduction de la modernité occidentale dans les sociétés musulmanes. Au départ, c’était un projet civilisationnel porteur d’une renaissance de la civilisation musulmane. Petit à petit, ce projet s’est réduit à un projet de réforme de l’individu dans sa pratique. Or, la modernité du XIXe siècle n’a rien à voir avec la modernité d’aujourd’hui. En termes d’historicité de la raison, la raison historiciste positiviste du XIXe siècle n’a rien à voir avec celle d’aujourd’hui. La raison est un produit du langage et un produit historique. La caractéristique de ces penseurs est qu’ils ne veulent pas adapter l’islam à la modernité, ni ne veulent moderniser l’islam.
Mais ils veulent comprendre comment l’islam, en tant que religion et civilisation, s’est développé dans l’histoire. C’est ce que dit Abdul Karim Soroush : «L’islam est une suite d’interprétations de l’islam, comme le christianisme est une suite d’interprétations du christianisme.» Nous sommes toujours dans un processus d’interprétations, et cela est une nouveauté de ces penseurs. Une autre nouveauté, c’est que les premiers réformistes, eux, se sont développés dans un contexte de colonisation, les nouveaux penseurs de l’islam se développent dans un contexte de décolonisation. Troisième nouveauté : la plupart des nouveaux penseurs de l’islam se sont tournés vers l’épistémologie des sciences et ont étudié en Occident. Soroush a étudié la philosophie des sciences, Arkoun a étudié l’histoire de la pensée islamique, Hamed Abou Zayd a été au Japon et aux Etats-Unis. Ils ont tous, à un moment de leur vie, fréquenté les universités occidentales, mais ils ont gardé le souci des croyants, et ils ont le sens solidaire des sociétés musulmanes dont ils sont issus. C’est là une grande nouveauté : ni moderniser l’islam ni adapter l’islam à la modernité, mais faire émerger une modernité qui soit endogène et qui puisse dialoguer avec le meilleur de la tradition musulmane et le meilleur de la modernité intellectuelle universelle.
La véritable question pour eux est la liberté de conscience et la psychologie du risque, sans lesquelles il n’y a pas de vie en société.

Pour contrecarrer le wahabisme, le Maroc a choisi la restructuration du champ religieux. Mais il semble qu’on tombe dans un autre piège : un retour aux zaouias…
Toutes les zaouias ne se valent pas, mais c’est une réponse possible. A mon sens, il est urgent de développer des lieux d’expression intellectuelle de l’islam marocain. Il faut que nos oulémas se servent des sciences sociales et que les gens des sciences humaines coopèrent avec les oulémas. Au lieu d’une logique d’affrontement, il faut qu’ils travaillent dans une logique de partenariat et de complémentarité. La réforme en termes d’enseignement religieux est nécessaire car elle va permettre de montrer le potentiel de signification du texte coranique.
Mais il est aussi nécessaire de résoudre les problèmes économiques dans ce pays, source de souffrance des Marocains. Dans la mosquée, les imams parlent plus de l’enfer à des gens qui souffrent intérieurement et ils oublient souvent le Dieu clément, miséricordieux.

Cette nouvelle lecture du Coran ne risque-t-elle pas d’être, comme a dit Hamed Abou Zaid, l’apanage des intellectuels si les médias ne jouent pas le rôle d’intermédiaires entre eux et la masse ?
Il a raison. Le problème qui se pose est celui de la transmission de cette réflexion intellectuelle au grand public. Votre journal a fait plusieurs dossiers là-dessus et un penseur comme Abdelmajid Charfi a plusieurs fois pris la parole dans les colonnes de La Vie éco. Il faut être optimiste. De plus en plus de jeunes se posent des questions dont les anciens ont fait l’économie. Au Maroc, à travers mes conférences, j’ai senti les jeunes heureux d’accueillir une réflexion et de poser les questions qui les turlupinent. Le tout est de savoir comment faire de l’élitisme pour tous, comment faire accéder cette pensée qui donne à penser. Moi, je fais confiance à l’intelligence des musulmans, intelligence que je ne peux pas brader. Je ne suis pas dans la certitude, les idées que j’avance ne sont que des hypothèses. Comme disait quelqu’un, les communautés humaines meurent de leurs certitudes.

Mais le fait est là, au Maroc, vous vous êtes adressé à un public qui compte parmi l’élite : lycée Lyautey, instituts français… où la masse était absente.
J’ai été invité par le service culturel de l’ambassade de France. J’aurais aimé être invité par des institutions marocaines et rencontrer un public plus large. Mais, croyez-moi, 90 % de ceux que j’ai rencontrés dans ces conférences étaient des Marocains, beaucoup issus de milieux populaires, des filles voilées, d’hommes avec ou sans barbe. Moi je demande à rencontrer pour apprendre, pour communiquer et non pour donner des leçons.

Si je pense qu’il y a une voix humaine qui nous dit «voici le sens du Coran», c’est que moi, humain, je vais l’enfermer dans ce que je comprends. Cela voudrait dire que la parole de Dieu n’est pas de l’ordre de l’infinitude. Or, cette infinitude dépasse notre finitude en tant que compréhension. Aucune lecture humaine n’a à être divinisée, qu’elle soit celle de l’anthropologue, du linguiste ou de n’importe quel autre exégète. Si nous avons peur, c’est que nous n’avons pas confiance en cette parole, ce qui est grave, venant de quelqu’un qui prétend défendre cette parole.

Rachid Benzine affectionne cette citation de l’Imam Ali, qu’il a choisie pour exergue de son essai : «Le Coran est dans le “moushaf”, il ne parle pas de lui-même, ce sont les êtres humains qui l’expriment».